Article de Didier Moulinier

(édition princeps ici)

On n’en finit jamais avec la mimesis, tellement que le sort d’une poésie “non-mimétique” semble scellé  a priori. Mais d’abord, de quoi s’agit-il ? L’art imite la nature, dit Aristote, ce qui d’emblée se comprend de deux façons. D’une part la téchnè mène à son terme (accomplit, perfectionne) ce que la phusis est incapable d’œuvrer pour elle-même. Déjà, ici, une ambiguïté : l’art peut suppléer à la nature (c’est ce qu’entend Aristote et avec lui toute la tradition), mais l’art peut aussi supplanter la nature (c’est ce qu’affirme la modernité). (Lire la suite…)

Article de Didier Moulinier

(édition princeps ici)

(Petite théorie existentialiste du mal.) S’agissant de définir le Mal en général, l’on peut proposer une tripartition sémantique commode où la perversion – plutôt la perversité – se laisse cerner seulement sous le troisième aspect. Il s’agit de distinguer le malheur, la maladie et le mal proprement dit ; ces trois termes pouvant être pris aussi bien en synchronie qu’en diachronie.

Ainsi, le monde antique perçoit le mal sous la forme du malheur, c’est-à-dire une malédiction imputable à quelque grand Autre cruel ou vengeur : pour autant on ne saurait qualifier la volonté divine de perverse. Ni la culpabilité des dieux ni celle des hommes ne se trouvent véritablement engagées.

Le monde moderne cherche au contraire à justifier en rationalisant, il juge le mal en fonction d’une normalité simplement déviée, rompue, objectivement ou même subjectivement, mais toujours réparable. Au fond, il n’y a pas vraiment de mal : Leibniz le biffe au nom de la logique et de la raison, Hegel l’intègre dans l’Histoire.

Or l’époque contemporaine a pris conscience – peut-être parce qu’elle l’a rencontré – d’un mal absolument mauvais, un mal causé par l’homme et identifiable dans le réel. Kant le premier l’a nommé “mal radical”, parce qu’il prend racine dans la liberté et dans la volonté humaine, malgré la loi. C’est la possibilité, en l’homme, de nier l’humain, la capacité intellectuelle et volontaire, consciente, d’éradiquer la conscience et toute forme de sens.

Marx analyse et dénonce également un mal qui ne se réduit ni au malheur ni à la maladie, car il l’identifie clairement comme exploitation de l’homme par l’homme : c’est un fait historique, politique, qui réclame une solution elle-même active et politique.

L’époque contemporaine se caractérise par l’expérience d’un mal largement incompréhensible, injustifiable, bien qu’il nous apparaisse clairement comme une émanation de la liberté humaine. Comme si à la fois privé du fatalisme et du déterminisme, nous nous trouvions devant l’énigme de notre propre méchanceté, notre tendance à l’autodestruction. Les camps, l’exploitation, la technique ne sont que des aspects majeurs d’un déchaînement immanent à la liberté elle-même, qui prend la forme paradoxale d’une nécessité ou d’une puissance échappant à tout contrôle. Le sujet civilisation est dorénavant capable de s’infliger à lui-même ce que seuls les dieux, autrefois, pouvaient envoyer aux humains : des fléaux innommables, des pandémies assassines, des ravages écologiques et météorologiques, etc.

Le mal, ce n’est pas à proprement parler le fléau lui-même, mais la destruction du sens – parfois sous la forme de réactions absolutistes, réactionnaires – qu’il entraîne. Cette fois on peut parler de perversité, car c’est en connaissance de cause que l’homme, s’auto-divinisant, agit contre lui-même. Le mal, c’est-à-dire la récurrence du mal est coextensif à l’écrasement du sens. Le mal est immanent à la liberté et jusqu’à l’existence, lorsqu’elles s’écrasent sur elles-mêmes, dans la représentation (d’elles-mêmes), dans la dénégation de la différence et surtout le déni de la dette. Car le sujet n’ek-siste véritablement qu’en étant en dette de lui-même, en dette de l’exister, grâce à quoi il laisse également à autrui la chance d’exister.

Article d’A. Evigiran

(édition princeps ici)

Petit recueil de citations que j’ai eu la sottise d’acheter par correspondance sur ma simple bonne disposition envers le nom inscrit en rouge sur la couverture.

Certes, parmi ces contributions qui se trouvent être pour la plupart, évidemment, des dénonciations de la sottise des autres, il y en a quelques unes qui retiennent l’attention.

Certes, cette sélection de sentences étalées sur XXVIII siècles, parmi tant d’autres possibles, et classées par genre, on y perçoit les préférences de lecture de l’historien de la philosophie, merveilleux conteur par ailleurs.

Certes chaque rubrique se trouve agrémentée d’un petit commentaire d’introduction du compilateur, mais, et il y a un grand mais, comme le dit Alain Finkielkraut en ritournelle dans son émission hebdomadaire sur France culture, à chaque fois qu’il s’indigne : « Mais quand même !… »

On l’aura compris. Nous sommes ici très loin du si savoureux « au bonheur des sages ».

Dommage.

Puisque, sur tel sujet, le contraste des opinions s’avère toujours salutaire, je propose au butineur de toile ce lien :

http://tournezlespages.wordpress.com/2010/11/02/lucien-jerphagnon-%E2%80%93-la%E2%80%A6-sottise-ving-huit-siecles-qu%E2%80%99on-en-parle-%E2%80%93-albin-michel/

Et pour quelques autres recueils de citations sur la sottise, j’ai trouvé celui-ci qui n’était pas inondé de réclames et autres fenêtres intempestives :

Article de Didier Moulinier

(édition princeps ici)

On peut voir les sciences humaines se donner couramment des “airs” psychanalytiques dans la mesure où, bien souvent, elles utilisent la thèse d’un “inconscient structuré comme un langage” sans toujours reconnaître leur dette à l’égard de la doctrine analytique. Hypothèse : l’”analycité” serait la condition de possibilité des sciences humaines comme le langage est la condition de l’inconscient. Par-delà les prétentions objectivistes (plus ou moins légitimes, ce n’est pas notre problème) de la sociologie et des sciences sociales en général, par-delà l’écriture ambiguë de l’Histoire “entre science et fiction”, il reste à établir la dette contractée par les “pratiques sociales” à l’endroit de la psychanalyse, d’autant qu’elles sont directement confrontées à la réalité éthique et politique du sujet. (Lire la suite…)

Article de Didier Moulinier

(édition princeps ici)

La philosophie s’est toujours considérée elle-même comme investie d’une mission éducative fondamentale. En Grèce le savoir critique et rationnel dispensé dans les écoles philosophiques s’assimilait à une éducation au sens plein du terme, sans tomber dans l’excès initiatique. Par la suite, il revint aux ordres religieux dans l’Occident chrétien de créer les structures adéquates d’une instruction généralisée, divisée comme on le sait en trivium(grammaire, dialectique, rhétorique) et en quadrivium (arithmétique, géométrie, musique, astronomie). D’une part les disciplines réunies dans le trivium correspondaient à une véritable formation intellectuelle, logique et propédeutique, d’autre part l’admission d’un système philosophique unique, celui d’Aristote, assurait à tous les étudiants une même formation et une même assise scientifique, ce qui favorisait des échanges multiples dans toute la contrée européenne (malgré des différences ethniques et culturelles – au sens moderne du mot – parfois énormes) et expliquait l’extraordinaire vitalité des Universités. Même soumise à la théologie, la philosophie s’est développée dans ce contexte universitaire et a imposé dans une certaine mesure à la religion elle-même l’exigence de rendre raison de la foi. (Lire la suite…)

Article d’Axel Evigiran

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Je lus « Le miel en absinthe » pour la première fois début juillet de cette année. Un joli titre pour un très beau livre. Il s’en dégage une atmosphère très particulière : un sentiment de quiétude nimbée de vague nostalgie : poésie, douceur et érudition paisible… Cette amertume sucrée qu’illustre si bien le titre de l’ouvrage.
L’expérience se déroula sur quelques jours, dans mon jardin, loin du brouhaha frénétique du monde, sous le regard complaisant des oiseaux, avec le ciel d’un bleu limpide, ou gris tenace, selon. Mais toujours dans la chaleur. Je suis de ceux pour qui le lieu du lire importe presque autant que les signes venant, selon l’humeur, se réfléchir sur ma rétine. (Lire la suite…)

Article de Didier Moulinier

(édition princeps ici)

“Le seul pleurer m’était doux, seul charme à qui mon âme avait donné la survivance de mon ami” (Saint Augustin). De la mort de Patrocle laissant Achille inconsolable à la dédicace des Essais de Montaigne au regretté La Boétie, le deuil de l’Ami apparaît moins comme un thème récurrent des écrits sur l’amitié que le nerf et la raison même de cette écriture. Composant ou récitant l’Illiade, Homère consomme la perte définitive de ces héros prodigieux, amis d’un âge définitivement révolu. Montaigne célèbre moins en La Boétie le confident disparu de sa jeunesse que l’initiateur de sa carrière littéraire voire son propre lecteur idéal. Il y a évidemment homologie entre pleurer, célébrer, ou encore confesser, et le fait même d’écrire. Dans l’écriture augustinienne, le deuil se manifeste deux fois. Augustin confesse tout d’abord ses égarements passés qui l’ont vu sombrer dans le désespoir après la perte d’un ami cher ; ensuite la tristesse, à laquelle complaisamment il s’abandonne, ne fait que l’éloigner davantage de Dieu, de la vraie vie divine, en se substituant au souvenir de l’ami et jusqu’au désir de le revoir. Et puis, l’amertume, ce deuil égoïste, se convertit en dévotion pour le Seigneur qui est le seul véritable ami, contenant tous les autres, et qu’on ne peut risquer de perdre que si on le quitte. Ce qui pour autant signifie le deuil, le renoncement aux amitiés purement terrestres au profit de l’adoration mystique et, intrinsèquement, de la sublimation écrite. Lorsque Saint Augustin affirme qu’en Dieu, l’amitié ne manque pas, car Dieu ne manque de rien, il ne signifie rien d’autre que la perpétuation de l’amitié dans l’écriture. Défense et illustration : par-delà l’éviction de Philia par Agapè, œuvre de la christianisation, l’écrivain-théologien perpétue ce lien d’amitié à la vérité au moyen du discours philosophique. Le théologien-philosophe, ami de Dieu et de la vérité, endosse cette responsabilité et fait son deuil de l’homme, porte ce deuil. (Lire la suite…)

Article d’Axel Evigiran

(édition princeps ici)

Dans son étude Daniel Dubuisson indique à propos de l’historien des religions roumain Mircea Eliade que son œuvre « admet et revendique l’existence d’une instance transcendante, le Sacré : « … plan surhumain, « transcendant », celui des réalités absolues. » Evidemment indémontrable, cette thèse est acceptée par tous ceux qui croient y trouver une sorte de plaidoyer savant en faveur de leurs convictions métaphysiques… », et c’est sans doute, comme tant d’autres, ce qui m’a alors séduit. Le terrain était à vrai dire propice, avec des lectures du sortir de l’adolescence fleuretant allégrement avec l’ésotérisme le plus conventionnel : Papus, par exemple, et son traité de « Magie pratique ». René Guénon ou encore Etienne Perrot avec « L’aurore occidentale », « Des étoiles et des Pierres », sans oublier, entre autre, « La voie de la transformation ». Ajoutons une tante ayant fait du YiKing son livre d’oracles, plus quelques contacts du coté de la « maçonnerie spéculative », et l’on aura tous les ingrédients propres fabriquer, dans l’athanor d’une raison autodidacte tournée vers les cimes, une sapience à même de produire la quintessence, et de réaliser la « conjunctio oppositorum »… Divagations anodines qui devaient me conduire à fréquenter naturellement les œuvres de Jung et de Mircea Eliade précisément. On ne dira d’ailleurs jamais assez combien les travaux et biographies de ces deux auteurs se répondent et se complètent.

Ainsi, pour en revenir à Eliade, en 1989 j’avalais coup sur coup « Aspects du mythe » et « Le sacré et le profane ». Puis sur ma lancée je lus en 1990 « Mythes, rêves et mystères ». Et enfin en 1992 « Initiation, rites sociétés secrètes ». Pour clôturer ce périple aux « sources du savoir », un peu plus tard je refermais « Méphistophélès et l’androgyne » remplis de ces usuelles tournures Eliadiennes, telles « l’axis mundi », la « régénération périodique du monde », et sa « vrai réalité », ou s’ébroue l’« homo symbolicus ». A noter l’importance du latin pour faire plus savant. Ce fut le dernier livre d’Eliade que j’ouvris. Et ces lectures, si je n’en ai plus aujourd’hui une empreinte profonde, furent à l’époque, je m’en souviens, source d’envolées mystiques, avec un état d’esprit proche de la dévotion : en lisant Eliade et Jung j’avais alors, littéralement, le sentiment de côtoyer des vérités essentielles ; je puisais à la source d’archétypes occultés aux profanes se contentant de suivre la terne voie « exotérique » du commun. Bref j’étais au côté des « initiés » et éprouvais une fascination pour ce qui m’apparaissait comme une science primordiale, où le merveilleux et l’occulte irriguaient un besoin viscéral de spiritualité. Comblé, je m’en suis rendu compte a posteriori, je le fus à peu de frais. Mais avec les ouvrages d’« autorité reconnues » comme références et bréviaires, alors que j’étais pur autodidacte, je sentais la légitimité à mes côtés.

Rétrospectivement, l’idée que des universitaires se soient laissés abusés tout autant que moi est à la fois rassurante et inquiétante. Autant dire que cette prose pseudo-scientifique, aux relents douteux, dont à l’époque je n’étais nullement conscient, répond à merveille à un besoin enraciné en la plupart d’entre nous. Cela conduit à interroger les processus amenant si aisément à la crédulité ; au renoncement à tout exercice du sens critique au profit d’une croyance aveugle en des « vérités supérieures », dès lors qu’on flatte notre goût de la distinction, ou encore notre sens inné à l’auto-mystification. Au passage, je ne peux ici m’empêcher de songer aux récent et houleux débats sur la psychanalyse…

Au final, le cas de Mircea Eliade se révèle tout a fait symptomatique. Et j’espère que ce mince détour par mes propres égarements de jeunesses illustrera mieux qu’une thèse savante la dangerosité qu’il y a à faire nôtres les élucubrations de ces faiseurs de « vérités » et autres vendeurs « d’absolus » passés, présents et à venir. Et en accord ici avec le dicton qui affirme que « tous les chemins mènent à Rome », je ne doute pas que bien d’autres sentiers biographiques que le mien, conduisent immanquablement aux mêmes ornières.

L’œuvre de Mircea Eliade est un cas d’école à méditer et dont il convient de ruiner la légende. En ce sens le travail de Daniel Dubuisson est exemplaire et à largement diffuser.

Notes de lecture

De petites fiches de lectures sans prétention ; mais utiles pour se remémorer les grandes lignes d’un ouvrage. Recopie de passages et synthèse tout à fait subjective.

Mircea Eliade (1907 – 1986)

Eléments biographiques

La période la plus troublante de la vie d’Eliade se situa entre 1932 et 1945. A la fin 1931, Eliade regagna la Roumanie à l’issue d’un long séjour indien. Il enseigna la philosophie et l’histoire des religions à Bucarest. Mais ce sont ses activités de journaliste et de militant fasciste au cours de la même période au sein ou à proximité de la garde de fer, qui ont suscité le plus de controverses. Ces engagements, aussi enthousiastes que radicaux, n’ont commencés à être connus qu’à la fin des années 80, tant avait été grands jusque là le silence, les mensonges ou les falsifications d’Eliade. […] Ces années furent particulièrement noires en Roumanie. Là, une solide tradition culturelle antisémite, l’instabilité politique, une certaine fascination pour l’Allemagne nazie, des sentiments nationalistes exacerbés, la tentation de la dictature, un obscurantisme religieux, favorisèrent, dès 1927, l’apparition d’un mouvement extrémiste, appelé ultérieurement la Garde de fer, qui se distingua aussitôt par son mysticisme macabre et son patriotisme violemment antisémite. Il s’illustra par des meurtres, en 1933 , en 39, puis en 1940-1941, par des pogroms et des massacres. Dans ses Mémoires, alors qu’il s’est agi d’une milice paramilitaire qui a terrorisé, torturé et massacré d’innombrables victimes juives, Eliade déplore simplement, en bas de page, les pogroms de septembre – décembre 1940, mais en les imputant à un destin historique fatal. […]

Pourquoi serait-il de mauvaise méthode d’interroger la mémoire du militant fasciste des années 30 et se demander, parmi d’autres hypothèses possibles, si ses opinions antisémites et exaltées d’alors n’ont pas contribué, et en quelle mesure, à nourrir la pensée de l’historien des religions ? […] Tout approche, qui prétend que la pensée d’Eliade serait le résultat d’une sorte de méditation intemporelle et désincarnée, n’est qu’une mystification et une escroquerie intellectuelles.

L’œuvre d’Eliade admet et revendique l’existence d’une instance transcendante, le Sacré : « … plan surhumain, « transcendant », celui des réalités absolues. » Evidemment indémontrable, cette thèse est acceptée par tous ceux qui croient y trouver une sorte de plaidoyer savant en faveur de leurs convictions métaphysiques… […] Parce qu’elle adopte cette attitude mystique, l’Histoire des religions selon Eliade attire à elle et entraîne avec elle plusieurs graves défauts de méthode. Parmi eux, on citera :

Choix arbitraires et simplificateurs.

Indifférence complète aux contextes historiques et ethnographiques.

Nombreuses généralisations abusives.

Interprétations Contestables.

A l’intérieur de l’univers mystique d’Eliade les choses et les êtres ordinaires, concrets, s’effacent (ou se spiritualisent) et cèdent la place à des pseudo-essences. Seuls subsistent alors : la vie, l’âme, la création, la sainteté, l’homme, la connaissance, le temps, l’univers, la sacralité, la réalité, le monde, la présence, l’être, l’au-delà, l’esprit…[…] Chacun d’eux, suivant le cas, c’est-à-dire suivant la seule fantaisie d’Eliade, sera : sacré, divin, intégral, cosmique, surhumain, profond, total, intégral, spirituel, atemporel, absolu, primordial, mystique, religieux…[…] Est laissé au lecteur, avec ce lexique de base, le plaisir d’imaginer lui-même d’amusants pastiches « à la manière de …». Mais qu’il se rassure, ceux-ci sont faciles à composer, n’importe quel substantif pouvant s’associer à n’importe quel épithète. (Ce n’est) au fond qu’un procédé rhétorique assez sommaire : apposer des prédicats mystiques très vagues sur les notions les plus floues afin de produire un effet surprenant, une atmosphère mystérieuse, intemporelle, irréelle.

L’ontologie primitive de Mircea Eliade

(Chez Eliade) la thèse métaphysique précède toujours la démonstration, réduite pour cela à sa forme la plus expéditive, c’est-à-dire à l’accumulation de témoignages partiels et de rapprochements arbitraires. […] L’intérêt que présente la pensée éliadienne tient à son caractère exemplaire, puisqu’on y trouve un condensé de tous les défauts et de tous les abus propres aux démarches mystiques qui prétendent posséder une valeur scientifique. […] Eliade « ontologise » tout ce qu’il aime (la paysan, la pierre, la mort, le mythe, la sexualité, etc.) ou plagie (l’inconscient, les cérémonies d’initiations, les rites agraires, la mentalité archaïque, etc.) Infidèle et irrespectueux à l’égard de ses débiteurs, ce syncrétisme abuse en même temps de la crédulité ou l’ignorance du lecteur en lui dissimulant l’origine, la nouveauté ou la complexité de leurs thèses. C’est ainsi, par exemple, qu’Eliade associe les noms de Teilhard de Chardin, de Lévi-Strauss et de la revue Planète au nom d’une commune et énigmatique « mythologie de la matière ».

Influence de Rudolph Otto : a publié en 1917, Le sacré. Pour Otto le sacré (ou le numineux) est le nom donné à une puissance, inquiétante et fascinante à la fois […]. Comme Otto Eliade admet que le monde est « saint », que son existence répond à un dessein providentiel dont l’intelligence dépasse les aptitudes ordinaires de la raison humaine. (Cependant) Eliade a infléchi dans un sens très particulier la définition que le théologien Allemand proposait du Sacré. Il y a introduit en effet une dimension naturaliste et vitaliste, inattendue dans un tel contexte. […] Par Eliade, le primitif, l’homme des cultures archaïques est élevé à une dignité extraordinaire. Il est considéré comme le témoin privilégié d’une série d’expériences essentielles, car originelles et fondatrices, qui ont eut le Sacré ou l’Etre pour acteur principal et le monde pour décor. […] Par conséquent (pour Eliade) il est urgent de réhabiliter toutes les religions primitives afin de retrouver le contact avec le Sacré, avec la Réalité ultime. […] Il est tout à fait révélateur qu’Eliade, qui prétend parler « du fait religieux en tant que fait religieux », n’aborde jamais aucune question morale ni éthique. […] Conformément au principe le plus général de tout modèle platonicien, Eliade croit en l’existence d’une césure, définitive et imprescriptible, qui rejette de part et d’autre le sacré et le profane. […] Il va de soi que la thèse eliadienne relative à l’existence d’un inconscient « religieux » permettant à l’homme de remonter, par anamnèse, vers les structures originelles de l’Etre n’est guère plus qu’une proposition poétique. En tout cas, elle n’est guère originale et résulte simplement d’une relecture platonicienne de Freud et de Frazer !

Cette notion de « religion cosmique » comme celle de « christianisme cosmique » ne sont ni pertinentes ni fondées sur les faits. Ce sont de pures constructions idéologiques. Il suffit, par exemple, de considérer les cultures préchrétiennes de l’Europe (grecque, romaine, celtique, germanique, etc.) pour constater aussitôt qu’elles ne se réduisent pas à des cultes de fertilité, à des mythes ou à des liturgies naturalistes. (…) En plaçant ces formes de religiosité cosmique sous le double patronage de la Nature et des communautés agraires traditionnelles, Eliade se forgeait une arme tournée à la fois contre les principes moraux et spirituels du judéo-christianisme et contre la plupart des créations intellectuelles de l’Europe moderne (la science, la démocratie, les droits de l’homme, la raison critique) [Placé ici par commodité : tiré de l’addenda I de 2008, intitulé « L’ésotérisme fascisant de Mircea Eliade »]

Comment dans ce fatras, dans ce bric-à-brac de superstitions et de croyances irrationnelles (…) a-t-on pu reconnaître une œuvre scientifique digne de notre temps ? Comment son auteur a-t-il pu être reçu et écouté partout ? Comment une telle imposture intellectuelle n’a-t-elle pas été immédiatement dénoncée ? Il serait sans doute injuste de conclure que tous ceux-là, simples lecteurs ou savants universitaires, partageaient l’ensemble de ses convictions et de ses préjugés, et plus équitable de penser que beaucoup, parmi eux, ont été abusés. (…) Montrer au grand jour, par exemple, la « structure platonicienne » de son propre dispositif, laquelle, partout, a toujours ébloui et séduit les esprits mystiques qui, par conviction, besoin ou ressentiment, sont toujours prêts à reconnaître l’existence d’un autre monde, idéalisé, et d’une autre réalité, immatérielle.

Métaphysique et politique : Eliade et Heidegger

Eliade a lu Heidegger.

L’un et l’autre ont traversé les années 30 en se tenant aux cotés d’organisations (nazisme pour l’un, mouvement légionnaire roumain pour l’autre) et courants de pensée qui, quelles que fussent leurs différences et leurs singularités, s’accordaient pour condamner la démocratie, le monde et la science moderne, le progrès (social technique) et le libre travail de la pensée au nom d’une obscure métaphysique de l’Etre, d’un anachronique élitisme aristocratique, d’un mysticisme agraire et archaïsant….

Examen de quelques-unes de leurs conceptions de l’homme qui sont hostiles aux idéaux issus du siècle des lumières : […] Ce schème associe constamment ces trois caractères :

Césure ontologique et priorité de l’Etre (ou de l’Idée ou de l’Esprit).

Supériorité spirituelle de l’élite sur la masse populaire.

Conception pessimiste de l’histoire conçue comme un déclin entraînant une décadence généralisée.

(D’où la nécessité d’une renovatio, conduite par les meilleurs et visant un retour à l’Origine).

(Un philosophe contemporain, évoquant le passage de Heidegger dans les rangs du parti nazi, le qualifiant d’erreur (« tragique », « immense », « monstrueuse »). Et il ajoutait résigné : « Il s’est trompé comme le vieux Platon qui croit encore en Denys, le tyran de Syracuse, pour réaliser sa république, comme Hegel qui identifia l’Esprit du Monde,… à Napoléon ». Mais peut-on sérieusement invoquer l’erreur individuelle, dès lors que l’on a remarqué que tous ces penseurs, auxquels il eût été possible d’associer Eliade, appartiennent à la même tradition intellectuelle, idéaliste et antidémocratique.

Avec bel ensemble, de Platon à Heidegger et Eliade, les penseurs de l’Etre se sont toujours rangés aux cotés des régimes totalitaires (de l’oligarchie spartiate au Reich nazi). Au contraire, la plupart des penseurs rationalistes et matérialistes, de Démocrite à Russel, ont été des partisans de la démocratie, simplement peut-être parce que le rationalisme et le matérialisme supposent que l’on accepte le double principe du progrès et de la relativité. (…) Sans doute Eliade préférait-il à la générosité du philosophe d’Abdère, la morgue d’un néoplatonicien, celle de l’auteur des Ennéades par exemple : « [Le sage]comprend qu’il y a deux genres de vies, celle des sages et celle du vulgaire ; celle du sage est dirigée vers les sommets ; celle du vulgaire, celle des hommes de la terre, est elle-même de deux espèces ; l’une a encore un souvenir de la vertu, et elle a quelque part au bien ; mais la foule méprisable n’est qu’une masse de travailleurs manuels destinés à produire les objets nécessaires à la vie des gens vertueux ». (Plotin)

Deux astuces rhétoriques sont indispensables aux prétendus connaisseurs des Origines.

La première consiste à affirmer que tout ce qui se rapporte à cette phase fondatrice, à l’Etre ou au Sacré, est quelque chose de mystérieux, d’indicible, voilé au regard et à l’entendement du plus grand nombre. Eliade aurait pu reprendre à Heidegger toutes ces épithètes typiques (geheim (occulte), verdeckt(masqué), verborgen (caché)….), lui qui était convaincu que « … les rythmes cosmiques et les événements historiques camouflent des significations profondes, d’ordre spirituel ».

Seconde astuce : Ces mêmes spécialistes nous apprennent triomphalement qu’ils ne vont pas nous abandonner, pauvres imbéciles que nous sommes, devant la porte du mystère, puisqu’ils possèdent heureusement le pouvoir de dévoiler (cette fameuse alètheia hedeggerienne) cette vérité cachée depuis l’Origine.

La reconstruction des religions préhistoriques selon Mircea Eliade

Il est préférable de considérer (désormais) l’œuvre d’Eliade comme une très habile fiction pseudo-scientifique.

a)       (il convient de) : Refuser la parti pris métaphysique dont s’inspire Eliade ; parti pris très banal qui consiste à postuler l’existence d’un instinct religieux conçu comme « un élément dans la structure de la conscience » et le Sacré lui-même comme une réalité absolue.

b)       L’attitude d’Eliade ne peut impressionner que des esprits incultes et naïfs qui refusent de voir que cette prétention ne peut guère dépasser le stade de sa propre énonciation. (…) Avec une certaine ironie, on serait tenté de faire remarquer que cette œuvre, comme toutes ses semblables qui prétendent révéler des vérités supérieures et intemporelles, reste tributaire des idées de son époque ! (…) Ainsi les conceptions d’Eliade du Sacré, de l’homo religiosus, des ontologies archaïques, des mythes de réintégration, des sacrifices sanglants et des rituels orgiaques, composent en réalité un tableau fantastique et barbare qui n’est que la traduction « religieuse » de ses obsessions politiques antérieures. (…) On retrouve une célébration de l’autochtonie paysanne, une même hantise de l’histoire (considérée, à l’instar de la science moderne), un rejet catégorique du progrès social, une fascination morbide pour le sexe et la mort, une sacralisation des mondes archaïques ou primitifs, une exaltation de toutes les formes d’élitisme, une affinité étroite avec les traditions ésotériques et un mépris souverain pour l’égalité des droits.

L’hypothèse d’Eliade concernant un homme préhistorique « religieux », se heurte à de nombreuses objections que l’on appréciera beaucoup mieux si l’on accepte d’abandonner certains de nos préjugés. (…) Nous répugnons à les imaginer insouciants, athées, matérialistes incrédules, agnostiques ou préoccupés par leur seule existence immédiate. Nous préférons nous les représenter terrorisés par l’effroi, impatients de découvrir, réfugiés au fond de leurs cavernes, les réconforts, encore rudimentaires, de la religion. C’est d’ailleurs au nom de ces mêmes préjugés que nous traduisons en signification « religieuse » (ou magique) les gestes, les objets et les attitudes symboliques des Autres (…) Mais a-t-on suffisamment médité le fait que nous trouverions sans aucun doute ridicule que ces même Autres considèrent comme animées d’une intention religieuse bon nombre de nos activités culturelles (repas collectifs, danses, musique, productions artistiques, soins du corps, pratiques sexuelles, etc.) ? En un mot, l’assimilation : signification symbolique = signification religieuse, est arbitraire, tendancieuse.

Article de Didier Moulinier

(édition princeps ici)

Dans la sériation et la hiérarchisation des sortes d’amitié auxquelles se livre Aristote, un sentiment semble résolument exclu de ce registre : c’est la bienveillance. Elle aurait la caractéristique de rester en-deça de l’amitié, tout en présentant évidemment une analogie majeure avec celle-ci : vouloir le bien d’autrui. Seulement elle demeure superficielle et se définit plutôt négativement par rapport au lien amical. En particulier elle ne suppose pas la réciprocité, elle n’instaure pas un lien privilégié, durable et volontaire entre deux êtres. Quand bien même serait-elle à l’origine de l’amitié — comme la vision de la beauté peut causer l’amour —, faute de se prolonger dans le temps et de se muer en activité elle se condamne à péricliter ou à demeurer impersonnelle. Il y a une grande différence, pour Aristote, entre désirer le bien d’autrui dans la bienveillance, et veiller à la conservation de ce bien dans l’amitié — lequel bien réside précisément dans l’être même d’autrui, cet autre-ci. Paradoxalement la bienveillance est rétrogradée du fait que ce n’est pas elle, mais l’amitié, qui veille effectivement sur autrui. La bienveillance n’est que le sommeil, ou au mieux le rêve, de l’amitié.

La faiblesse de ce sentiment de bienveillance provient finalement de ce que bien-veiller n’atteint jamais à veiller le bien, soit l’existence même d’autrui selon Aristote, à laquelle on concourt de toute notre âme dans l’amitié. Mais il est facile de voir combien cette position aristotélicienne trouve ses limites dans une définition essentiellement morale de la bienveillance, même si la moralité ne consiste pas à vouloir le bien uniquement au niveau des intentions et peut aussi induire des actes. Non, c’est l’unilatéralité comme telle qui pose un problème insurmontable aux yeux du Philosophe et qui l’amène à rabaisser la bienveillance bien en-dessous de l’amitié. Pour lui au fond, les deux sentiments restent inextricablement liés par leur fondement moral et leur supposition d’un bien transcendant (même s’il n’y a pas de mystique du Suprême Bien chez Aristote), d’où l’”analogie” maintes fois soulignée par lui. Proposons maintenant d’inverser ce système de valeurs et disons que veiller le bien n’atteint jamais à bien-veiller. Car la bienveillance, en tant que radicalement unilatérale et dans sa gratuité immense, est une disposition plus universelle que l’amitié. La bienveillance est une disposition universelle d’abord parce que radicalement immanente (à) soi, sans cause et sans justification, et accessoirement fondement non-mixte de la plupart des sentiments  sociaux, comme l’amitié ou la bienveillance aristotéliciennes en tant qu’analogues et en tant que mixtes. Dans l’expression “bien-veiller”, il n’est pas question d’un bien moral plus ou moins défini, mais bien seulement de veiller ; veiller n’est que la pente naturelle de l’homme lorsqu’il sepenche sur autrui comme sur un autre réel.

Article de Didier Moulinier

(édition princeps ici)

Comme l’a montré Michel Foucault dans L’usage des plaisirs, la finalité de la réflexion grecque sur le plaisir en général et l’acte sexuel en particulier n’est jamais purement interdic trice, ni même thérapeutique, mais avant tout “diététique”. Il s’agit de préconiser un certain usage ou une “jouissance” des plaisirs, fondé certes sur la prudence et la restriction, mais toujours dans l’optique d’un rapport à soi et à son propre corps qui relève moins de la mo rale que – selon Foucault – d’une “esthétique générale de l’existence”. L’on s’étonne alors de la connotation malgré tout négative de cette sagesse qui ne cesse de mettre en garde contre les dangers inhé rents à la pratique sexuelle, et pas seulement à ses excès. Cette présence sous-jacente du “mal” réduit-elle le régime à une composante ou une application de la thérapeutique médicale, suite à un relâchement général (physique et moral), ainsi que le pensait Platon ? Ou bien comme la tradition hippocratique nous y invite, faut-il voir au contraire dans le régime une préoccupation première et autonome, et dans la médecine une diète secondaire réservée aux seuls malades ? Notons que l’hypothèse platonicienne ne conduit nullement à condamner le régime, sinon qu’elle lui attribue une cause et une justification extérieures : la nécessité bien réelle de retrouver un mode sain d’existence dès lors que le mal a fait son œuvre, l’homme ayant commis l’erreur ou la faute de s’être écarté de la norme naturelle. Dans tous les cas la diète serait bénéfique mais ordonnée à deux origines fort différentes du mal. Dans la tradition médicale ancienne le mal est inhérent aux conditions difficiles de la vie naturelle, à la sélec tion redoutable des forts et des faibles et à l’élimination de ces derniers ; de sorte que l’art diététique devient le style d’existence propre et parfaitement adapté à l’homme dans son combat pour la vie. Tandis que Platon situe le mal dans la pratique diététique elle-même quand elle se prend pour une norme (de même qu’il combat les us et coutumes amoureux dans le Banquet), et même s’il reconnaît l’utilité du régime il n’y voit pas une motivation suffisante et comparable à la quête philosophique de la vérité. Aux excès et à l’obsession du régime physique, Platon préfère une cure nettement plus métaphysique ; s’il dépasse la me sure, alors qu’il devrait être d’abord la résolution morale d’une conduite raisonnable, le ré gime perd toute justification.

Un second motif d’étonnement serait la place — tout à fait secondaire — réservée au rapport sexuel dans la liste des activités soumises au régime. Il ne fait que s’ajouter aux principales d’entre elles que sont les exercices, la consommation des aliments et des bois sons, le sommeil. La régulation des aphrodisia qui obéit à des motifs beaucoup plus phy siques que moraux ne s’apparente en aucun cas à une réglementation binaire sur le modèle : bien/mal, permis/interdit, ni même à la limite un peu/beaucoup. Aucun critère fixe ou codi fiant n’est retenu dès lors qu’il s’agit surtout de permettre un fonctionnement corporel globa lement satisfaisant. En revanche l’on sera attentif aux modifications qualitatives que l’acte sexuel occasionne sur le jeu du chaud et du froid ou encore de l’humide et du sec, de sorte que le régime vise à maintenir l’équilibre de ces rapports essentiels et détermine, en fonction de la situation interne et externe de l’individu, les moments et la fréquence convenables pour accomplir cet acte. Le seul critère vraiment quantitatif se trouve d’ailleurs connoté négative ment : il s’agit de la perte, c’est-à-dire de l’amaigrissement occasionné par l’éjection de la semence. L’idée persiste que, d’une façon générale, faire l’amour affaiblit, refroidit après-coup (si l’on peut dire) et de manière irrécupérable l’organisme… Au bout du compte, le sage n’a qu’un conseil à donner à qui veut conserver et mobiliser autrement son énergie : se restreindre, sinon s’abstenir. Le paradoxe est grand si l’on s’avise par ailleurs qu’aucune considération morale ne vient, dans ce contexte, bannir ou interdire l’acte sexuel et que, d’autre part, la déperdition de sperme si affolante est reconnue par tous comme naturelle et nécessaire.

Selon M. Foucault, cette angoisse se nourrit de trois motifs caractérisant la perte et correspondant à trois enjeux essentiels de l’existence humaine : la forme même de l’acte où il y va de la maîtrise, le coût qu’il entraîne mettant en jeu la force du sujet, enfin la pente mor telle qui est la sienne mettant en danger la vie même de l’individu. Premièrement, donc, l’acte éjaculatoire est perçu comme violent, dans une représentation essentiellement virile du sexe (qui vaut d’ailleurs pour les hommes comme pour les femmes, bien qu’elle assure la domination des premiers sur les secondes). Ensuite l’on déplore la soustraction précieuse d’une matière qui, selon certains auteurs, serait l’émanation commune de l’âme et du corps, tout au moins le produit d’un long travail du corps que l’âme s’apprêterait à recueillir et à faire fructifier. Enfin la procréation même, le bénéfice biologique le plus patent de l’acte sexuel ne fait évidemment qu’annoncer et peut-être même précipiter la mort de l’individu. Bien entendu, les anciens Grecs ne vont jamais jusqu’à décourager et à condamner sans reste une activité sexuelle (pas plus d’ailleurs que les autres plaisirs) qu’ils ne jugent dangereuse que dans ses formes excessives, même s’il convient de s’en méfier dans sa forme même. Ces trois thèmes — violence, dépense et mort — sont investis dans une réflexion positive visant à établir, selon l’expression de M. Foucault, une “technique de vie” réservant la part des plaisirs.

M. Foucault a cherché à faire sienne cette technique visant l’autonomie, en y puisant l’idée d’une esthétique existentielle et individuelle, jusqu’à la possibilité d’une authentique sculpture de soi. Essayant une autre pragmatique, peut-être moins ambiguë que celle de Foucault parce qu’elle n’a justement pas de visée pratique, s’appuyant simplement sur l’éthique recueillie “en l’état” — ici la tradition hippocratique, Platon et quelques autres, via justement les analyses de Foucault —, on peut aussi préconier un certain usage/jouissance de l’éthique qui pourrait bien inclure aussi un certain art du régime. Car il ne s’agit pas directe ment ou seulement de l’usage des plaisirs — le plaisir mérite mieux — mais bien d’un plaisir supérieur lié à l’usage (bien sûr personnalisé et stylisé) de ces diètes ! Ces diètes antiques tour à tour raisonnées et fantaisistes, à la fois mesurées et inquiètes quant aux dangers de la sexualité, que pouvons-nous en faire ? Foucault aura été un découvreur, un archéologue des éthiques an ciennes, et aussi il aura été leur logicien, leur dialecticien : il nous les a données à com prendre.  Nous pouvons maintenant nousdonner l’a priori de la diète définie plus haut comme limite au déséquilibre, barrage au mal et à la violence/jouissance naturelle, et en faire l’usage que nous entendons. La diète pour le plaisir (c’est jouissance), et non le plaisir dans les limites de la diète !  Transgression anti- voire non-philosophique, à y bien regarder. Car n’oublions pas : si l’éthique a réduit la jouissance acceptable à un usage des plaisirs (jouir, c’est user sans abuser), soit à la diète elle-même, il n’est pas moins vrai qu’elle a toujours assimilé, au moins tendanciellement, le plaisir absolu avec la jouissance et par con séquent celle-ci avec le mal, la maladie. C’est donc bien la jouissance en tant que nocive qui est visée, soumise à un régime amaigrissant, à travers cette éthique de l’usage des plaisirs. Régime poursuivi, inlassablement, jusque dans son concept. psychanalytique ! La philosophie a toujours fait de la jouissance quelque chose d’impensable. Qu’elle en est la rasion, ou plutôt l’impensé ?